量的深入导致了质变，一切的行为意志获得了智识，于是，知就是神。我、梵、幻合一就是知的行为，其“彼是汝”，“我即梵”就是知本身，而幻则是表现的那个什么。
变化是有生命的，幻的现象是梵我合一的生命表现，我只有在与梵合一的变化中才有我。这是一个即时的动态现象，其真实性在于知的表现而不在于知的自主。知的自主就是停下脚步来认识变化的苦相，那么幻只是幻，只是虚妄。当我迈出脚步时，则发挥知的作用，而梵我合一，表现运动开始。此时除了梵我之外，经验世界的一切都是关于变化的知，任何一个知的认识脱离梵我合一的运动则虚妄如幻不是真实存在。
知的认识只能停留在变化的层面，因为知的认识是来自于变化的个体的我，而我隶属于变化。只有当我面向梵的时候，我才有脱离变化而运动存在的意志，不能脱离变化则现实犹如梦境一样而无区别，我无从抓住什么无从表现什么。变化一瞬即逝，但变化的意义不在变化而在表现，这个表现就是我，也就是实现我的运动存在，运动中的我就是梵。其知同样不在于变化及变化的无常，而在于由我而入梵，或者是由我而入我，即发挥知的作用而完全实现我。运动中的我就是梵我，他是唯一的真实存在，一切的经验世界的知都是变化现象。当我处于清醒状态时则能看到外在世界，这是由我的变化所主动引起的与事物的接触的识和知，而称为外慧；当我处于梦境时则处于自我内在的活动世界，这是由我的变化所引起的内在的知和识，而称为内慧；当我出于熟睡状态时则处于纯粹的我的变化之中，此时没有阻力没有接触的知和识，而称为深慧。这三种状态都是梵我，其只是运动的一种知的状态。“外慧宽广曰周遍，内慧炽热曰炎光，深慧内照曰有慧，唯一住此三分中。”（《圣教论》乔荼波陀著，巫白慧译释第20页）外慧、内慧、深慧三分是知，是变化现象，梵我的运动存在是唯一。外慧是指人的行动状态，这个状态由生的欲望所驱使而实现行动行为，其知是由行为所造成的经验，物质世界相对于其行为而存在，同时相对于其知而获得认识。内慧是指梦中的行动状态，表现了内在的能动行为，它是由知的积累而形成的一种纯粹的行为意识，所表现的是动态的势能。深慧指的是没有欲望驱使的变化状态，我的存在处于完全的状态，或者说匀速状态，但是这只是表面现象，其实质是梵的非表现存在的状态，即无我的状态。外慧、内慧、深慧都以我的形式表现了梵，并以变化的知呈现了其唯一的真实性。唯一的梵由其变化现象表现出来，变化现象及其知以其唯一而存在。
周遍获得的是知的形式，炎光获得的是我的形式，有慧获得的是梵的感受。有慧没有形式没有我，炎光没有形式只有我，周边有形式有我，从有慧到炎光到周遍实现的是我的形式的变化和我的知的关于我的确立，其核心是梵我，即由形势变化和我的确立而面向真实存在的意志。毫无目地的平衡状态打破了，变化的无常状态打破了，紧跟着我的知的状态打破了，必然的有一个知的力量来创造一个方向，一个具有协调一致的独立性的意识形成了，他就是有——具有唯一的真实性的梵改变了现实的知的一切。不论是知的清醒状态，不论是知的睡梦状态还是无知的熟睡状态，它们都面向梵的唯一而存在。一切都是不二的选择，一切都是梵我而唯一。
变化成为一个有方向的变化，那么以我的形式变化和我的知的认识所表现的存在则有两重意义。一重是我能享用的，它分三个阶段，即周遍炎光有慧；二重是所享用的，它就是梵。“能享用与所享用。分别各有三阶段；了知能所此二者，彼于享用不染着。”（《圣教论》乔荼波陀著，巫白慧译释第24页）一切的现象都是梵，包括我自身。在此认识的基础上才能认识能享用和所享用，当做到不染着的时候，则不受我限制不受知限制不受变化限制。不染着标志着行动和意义，标志着我由我的形式变化和我的知的认识而实现梵我，真实战胜个体的变化而获得存在运动。这是奥义的知的表现。
奥义的知的表现不是超验而是超越现实，即超越因与果，从而对我的有的否定。这种变化是建立在超越的知和能力的基础上，它实现的是持续变化的真实性，从而构成了第一因。这个因是一切变化现象的真实性的因，从而排除了所有的第二而不二。个体的变化只是变化，它不存在因果也不存在真实性，持续性是其唯一的真实性。经验世界的知不再受经验世界的因果的支配，而是实现知的作用而超验的把握现在，因为现在不是过去。现在与过去是一种断然的关系，这说明量深入到超我的程度，而知的能力达到了超知的程度。有慧表现的不是睡眠无梦的熟睡状态，而是一种自由意志，一种全自主的状态。周遍和炎光其实是似醒非醒的状态，其中有我，如不能实现梵我的意志，则同样是变化和无常。受欲望限制而无力突破的醒，与梦境毫无区别，它只是被动的维持欲望的要求，而毫无自由性。
由生与死所展开的摩耶之幕，笼罩了我的形式和我的知的认识，而经验世界的我沉浮于其中。与其说醒不如说沉睡，身在其中的迷惑只有通过知和苦修才能解脱。我的独一无二的自由意志的能力是这一转变的基础，它的诞生代表着醒，也就是确立梵我的意志，即知世界也就是世界的开始。“无始摩耶所迷惑，沉睡生灵若梦寤，无生无眠亦无梦，不二至理即证悟。”（《圣教论》乔荼波陀著，巫白慧译释第35页）知世界也就是知生，而其实质是无生，也就是不受生所限制，进而不受死所限制。这是变化的真实性，是由变化所表现出来的肯定，其肯定了知及其作用和变化及其作用。无生并不是放弃生，认识变化的知并不是放弃变化的知，而是完全发挥而实现其奥义，从而达到梵。在梵的意义中，变化的无始无终并不是苦，而是真实的永恒性，其时间的无限绵延超越个体的生死变化而实现了一个整体，表现的是梵永固的绝对存在。所谓的灭苦，就是不生，就是实现奥义而无我。
现实生活相对与梦境是真实的，但相对于实现奥义确立梵我则是虚幻的，梦中的情景不存在于现实生活，现实生活的喜怒哀乐同样不存在于梵我的世界。个体存在的变化现象及其经验的知是属于变化的，当它完全表现了的时候，当其奥义充分确立的时候，则已进入新的绵延，个体存在的变化现象及其经验的知则不存在。此时有的只是现在，而无生无眠无梦。佛教认识到变化无常，认识到无生无眠无梦，但却没有认识到变化本身，没有认识到生的奥义。由此灭苦的意义成了否定，这是知的认识的基础上的否定，它形成了一定认识基础上的静止。似乎没有变化就没有苦，无生无我则就获得解脱，这是一定的知的死角。不生的含义被认识到生之前，知被认识到知见的不受个体变化的长存性存在，现有的知否定了现在。
确立奥义的变现是生命自我而独立的过程，这个过程显示了一定形式的功能性的能力，同时也显示了一定的知的能力，即在变化之中实现具体的我的能力，而贯穿其中的是自我的意志。自我的意志是一个具体的形式所显示的一个新的意志，如瓶，瓶的形式是此要的主要，是这个瓶形的空所产生的有的意义，也就是它具有了自我的意义。这是创造创新，亦或是劳动及其知，但其实质是奥义。这个自我意志的产生和消亡的必然性产生了时间，它是存在运动的速度，是个体自我的感知。一切都是由存在运动所创造，并构成一个统一的参照系，从而去衡量个体或者自我感知。然，出自于个体形式的感知或者见识，似乎能够自我存在，当其脱离个体形式的时候则就是梵。脱离个体形式是实现自我生命自由意志的运动，这是一个知的作用的过程，其中关于我的真实性的知的追求，获得的是一个无限的统一，从而具足智慧而永恒永固。于是空作为一个基础性的观念而存在，真实性在其基础上实现运动存在，其奥义的知的表现实现了梵。可以说，瓶就是梵，我就是梵。
变化的势能改变现状，这就是所谓的心动，其过程可称为表现或者认识。“不应陶醉于安乐，须以般若住无著；不动之心若出离，勤勇精进令归一。”“若心不睡眠，亦不起散乱，无动无意象，此心即成梵。”（《圣教论》乔荼波陀著，巫白慧译释第139页）心动是依据智慧面向梵而实现的勤勇精进，它克服了散乱、睡眠、污染、寂静、安乐等一系列的变化的个体现象，而实现无著的运动状态。这是知认识本能超越本能的行为，其实质是知在业的变化的基础上而实现变化的空的存在，由空而实现持续的意义，则内心达到纯粹的境界，即运动存在的境界。意识本来是由变化的知而来，变化则是与外界客体的接触而产生的效应，这一切只是变化，不论是内在的知的意识还是外在的客体对象都是不真实的虚幻，只有其中的变化行为是真实而唯一。当一颗心突破其知的形式，认识变化的空的实质的时候，则集中精力于变化行为一处而实现运动存在，那么“此心即成梵”。
此心与佛所包含的玄机在一定的程度上是相通的，但知的认识不同。变化确实是无常的，其中的我和一切形式的个体存在都是虚幻都只是变化，但是意义不同。佛只是被动的脱离苦，运用现有的知从而主动的摆脱无常，梵则不同，它从变化中脱颖而出，以其奥义的知的表现而超越苦。这一切都只是知，没有知则没有佛，也没有梵。佛和梵都是一定的知的产物，唯一不同的是：佛以其知而知非知，梵则是真实的知。变化之前还是变化，变化之后还是变化，一切都只是幻，然而，运动之前还是运动，运动之后还是运动，一切都是真实且唯一。佛的妙旨真如只是空，梵则赋予空以生命意义，从而获得奥义的知的表现。
无住无著的超脱状态并不是空，而是空的运用。空不是虚无不是非表现，而是奥义。其中包括关于空的知，其空本身就是知。“犹如火炬被摇动，仿佛似直又似曲；如是唯识起变动，似有能执与所执。犹如火炬未摇动，不现影象而无生；如是心识不动摇，不起变现而无生。”（《圣教论》乔荼波陀著，巫白慧译释第164页）火炬受到干扰的时候则产生不稳定的变化，这个现象犹如个体的变化现象，它与火炬的整体现象不相符，其现象就是知或者是我。个体的知或者我的意志在生与死的变化之中，它的我的生的表现只是变化，其知只有认识到得无我无生才能获得真实意义。火炬完全燃烧的不受干扰的整体状态就是真实，它的稳定性实现了一个光明普照的作用，这是一个持续性的真实作用，其真实性体现在确立了一个世界，而其实质是运动存在。个体在其中只是一个变化，它具体的表现了空，只有个体的空才有整体的实，个体的空所表现的是整体的性质，即运动存在的整体性。
个体的存在是不生，但绝不是无生，是不以生而生而发挥生的奥义，不是变化而是表现。个体就是我，当我获得完满的表现的时候，则我就不是我而是梵，其个体也不是变化，而是表现。知则由个体的知变化的知，发展到表现的知存在的知，我则由个体的我生死之中的我，发展到梵我。其中的核心是燃烧，再燃烧。
梵我是一种运动，尽管有知的真实与虚妄的认识，有个体的生与死的变化的现象，它是不可分割的存在运动，它没有任何间隙，即没有任何可以停止的瞬间。乔荼波陀打破了知的死角，打破了知过去现在未来的变化的误区，那就是知的意义不在知的本身，不在变化现象之中，而在于奥义表现。变化的无常性在其本身，而其奥义则在于梵。这样，现在与我与变化与知合一，现在无生无知无变化，而以其奥义而成为绝对的梵。
表现是无分别的，尽管个体变化的形式不同，其变化的我亦不同，但变化的我的奥义是相同的，就是说所表现的运动存在是统一的。商羯罗确立了个体存在的方向的一致性，使个体的变化从我的真实端正到梵我，变化的能动性以其知获得生命意义。“梵的存在亦可从它是一切的我这一事实中明确的得知，因为每个人都感到他的自我是存在的，而绝不觉得‘我不存在’。如果没有对自我的普遍承认，那每个人都将会觉得‘我不存在’。这个我就是梵。”（《古印度六派哲学经典》姚卫群编译第246页，《梵经》）这是认识梵而认识我，进而认识能动的我。能动就是否定之奥义，即否定一切个体的我，而实现一个无分别的我的存在，这个无分别的我就是运动。个体我其奥义的相同性就是存在，运动是建立在对变化的形式的否定的基础上的，其实质是奥义表现。然而奥义表现必须以我这个单位来实现，这是它自我实现的唯一形式，也是梵永恒的表现形式。而我只有实现其奥义的知的表现，才能确立我的真实性。
知是明显的，变化同样是明显的，在我和梵的真实性的认识下一切的存在现象都获得了正确的认识。罗摩努贽确立了现象的真实性，变化本身就是知的表现，区别则是进一步的奥义存在。“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这些实体，因为一切正确的认识的方式都以带有差别的事物为对象。……‘言语（声）证明了差别’……有分别现量明确以带有差别的事物为对象，……无分别现量也仅以有差别的标志的事物为对象……。‘比量表明了差别’，现量仅以有差别标志的事物为对象。比量亦如此。因为比量的对象也仅是被区分的事物，这种区分通过与由现量和其他量认识的事物的关联（实现）……‘现量并不仅仅揭示存在’，此外，如果现量仅使我们领悟纯净的存在，那么，关于不同对象的明确判断，如‘这是一个罐’、‘有一块布’就失去了一切意义……。如果所有的认识行为仅有一个相同的对象，一切事物要都被一种认识行为领悟，那么将不会有聋子和瞎子。”（《古印度六派哲学经典》姚卫群编译第246页，《梵经》）真实性再一次回到我的身边，能够感知到的，能够加以区分的，以及感知和区分的我本身都是奥义的表现，从而现实世界被列入一个能动的行列。变化的意义被全方位的挖掘出来，并融入存在的整体中。其个体的差异预示着不同的内涵，并形成彼此的相对存在，彼此的相对性就是运动的参照物，竞相绽放的知的意志构成运动的体系。所谓的有分别不二论在于其竞争性，它使生命超越变化现象而真实。
个体之间有差别但存在的意志没有差别，奥义以其我的表现而有差别但其知的表现没有差别。绳子有可能被误认为是条蛇，但它所表现的奥义只是绳子，这是在差别中获得的一定的现量，然而这一定的现量并不仅仅揭示其存在，它在差异中揭示其不同的存在而确立其真实性。同时，当个体的真实性在不断的分别中表现出来的时候，彼此之间展现出了一个运动的体系，这个体系构成一个整体，有分别的个体以其表现而无分别的融入其中。个体从而具有两重性：一重是自我的需要和知的认识所展现的动力，二重是运动的整体意志所展现的超越个体自我及其知的动力。那么个体的存在以其自我而存在，而不是以其本能的变化而存在，自我则以获得梵我而存在而无我。由此一来，绳子不是蛇，亦不是绳子，它有分别的表现了无分别的存在奥义，而是梵。
梵、我、物虽然同时存在在一个世界中，但绝不是一个平面上的鼎足之势，它们是一个能动的整体。所有的存在都是力量的存在，及力量的能动性的存在，其知亦然，其知是关于力量的能动的知。这个能动性就是梵，它绝对的统括物我的有分别的变化性和无分别的运动性而实现整体的唯一，这是知具有突破变化现象的力量表现，是整体意志的召唤。物只是将这个能动性保留下来，以纯力量的平衡抵消其释放本能，而我则是在这个基础之上实现能动的意志，就是以各种功能实现的表现，梵则是其生命意义。在自我实现其生命运动中三者是统一的，但其形式则鼎足而立，物我梵构成生命运动的内在机制。于是，我就是梵，万物则都是我，只是存在的形式不同。
所有的一切都不是重复，所有的一切形式都是存在的形式，然而，当没有梵的生命意义贯穿其中的时候，则一切形式都只是变化的形式，它们必然的堕入虚妄。
