认识天认识地，同时认识自我认识一片心。
天地变化之理和自我能动的心的意志，确立了现实生活，宋明理学和心学从不同的角度论述了人的存在现实，那就是理性和感性的能力。理性确立行动的运动性，感性确立运动的情感意志，这是知的认识，是关于自我的认识，或者说是超自我的知的认识。其角度是自然的角度，它超越个体自我超越力量本能而把握人的形象。他们纯粹出了一个天地良心，纯粹出一个真实的善，并使它凌驾于一切之上，付出的代价是力量的作用形式和欲望的本能意志。从内心里确立了善和天理，也从内心里排除了恶和非理的生活，现实是人成了单面人。人只能面对善认识善，而无力面对恶认识恶。
支配现在支配自我的是天地之理是善的情感，而不是虚妄或神秘，其行为象征着知的主动的生活意志。不论是从理出发还是从心出发都表现了真实的善，尽管天理和人心没有结合，力量作用和行为意识没有结合，但却更加清楚的表现了知及其知的意志。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集》近思录拾遗 章锡琛点校第376页）张载所表达的是知性，或者说是真实性，即能动性存在。人的本质及其一切人性，并不是自然而然就获得的，它们是在继承与发展之中建立起来的。人将本能以其知化作自觉的意志行为，从而确立一颗存在之心，它属于个体自我但知天知地。秉承自然之命而确立整体意志，发扬先哲的精神意志而创立现在的进步性。生活由虚妄之中回到现实，只是还停留在认识层面。
动物标志着本能，人相对于动物则标志着非本能的存在，那就是知的进步性。尽管理性的产生是真对于个体的生理欲望的掌控能力，它在自然欲求之外建立了人的行为和道德意志，但是理性的意义并不是控制个体的生理欲望而是更好地发挥，创新其存在意义。在理性确立之时同时确立了一个个体自我，或者说一个具体的理的运用。“德元问：‘万物各具一理，而万理同出一原。’曰：‘万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。’”（《朱子语录》卷十八）每一个存在都是具体的个体的存在，它拥有天理而实现自我的作用，其作用虽有区别但运动存在的意志相同，即个体以整体的意志而发挥自我作用。君臣父子表现了个体自我的作用，同时表现了一个整体的运动存在，在这个整体的运动之中君臣父子以个体的理及其用实现了天理自然。这个自然是力量作用，而不是理。由君臣父子表现的整体的运动存在，是一个对外的力量作用，而不是内在的礼。
“理一分殊”的分是再进步的划分和运用，是具体的新的意义，在现实中它创造了社会性的心理结构和能力。“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”（《朱子语类》李延平先生答问后录）分必然有殊必然有自我，个体自我必然组成新的力量意志而形成一个整体的自我，从而确立伦理常识。“分殊”就是具体运用，人伦礼常就是其具体形式。天理具体的体现在自我的伦理“分殊”中，各个具体不同的伦常的“分殊”又以其整体的共同的意志而体现出天理，这是一个生活的动力机制，个体以自己的能力而创造其运动存在的位置。这个动力机制的核心是天理和亲情，天地君亲师所表达的是一个整体的运动意志，它融个体意志和天地自然于一体，从而赋予个体一个行动的正气。其尊卑等级、亲疏差别标志着整体存在的运动结构和个体的责任，理学所捍卫的正是这个运动存在的天理，而血链亲情则确立个体生活的真实意义进而确立情感意志的现实性，人世间以理而确立以情感而运行。理和情感都不是目的，而是作用形式。然而它不是“异于异端者”，而是领袖者。
在人世间，个体的能动性或一颗知之心是不可或缺的，认识天理认识天理的运动性是这颗心的作用意义，认识自我认识现在的情感意志同样是这颗心的作用意义。个体的存在性或者说个体在自然运动之中的存在性获得认识，没有一个行动的个体，没有一个运动存在的情感意志，则天理无从表现。孝忠信仁如果只是停留在理的认识上，则知的意义脱离行动个体，脱离生活的进步性。以心出发也就是以个体自我的意志出发，忠孝信仁才能在行动之中实现其自然之理，从而将生活的主动性掌握在自我的手中。尽管天地自然不以自我的心而存在，但其心的意志却确立了个体的作用进而确立了自然的运动意志。“黄以方问：‘先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？’先生曰：‘人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。’”（《王阳明全集》知行录一）一个心的确立则确立一个运动意志，它面对的是自然无穷，去掉其私欲的限制则表现出其知的本体，这是一个纯粹的良知。良知表现出来的是创造的品质，是生的品质，而不是纯粹的知。尽管它与力量行为有所区别，但它确实了其意义。这个意义在人间，在生活。
理学和心学都否定了佛教的虚无空寂，同时继成了传统的知的意志，但是他们将一个个体的运动行为分开理解了。以至于理是天理而不属于个体，心是“致良知”的纯粹的“灵明”更没有个体性，其现实性只是一个相对真实的知的认识。天理具有绝对的权威，灵明同样具有绝对的存在性，尽管都以运动为是但却不成其运动。理与心分开，则整体与个体分开，行动行为与运动存在分开。当朱熹说：“盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”（《四书集注》朱熹陈戍国标点第5页）当王守仁说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”（《王阳明全集》知行录一 传习录上）的时候私欲成了一种公敌，这本身是一种善的认识，它的出发点是天地正义，但是却否定了自然的根本。个体的形式是存在的基础，个体自我或者说私欲是运动存在的基础。在自然的存在运动中个体的形式是突破的形式，是否定再否定的形式；个体的自我私欲是确立自我创新存在的自然的力量意志，是一个战胜自我再战胜自我的动力机制。个体的存在不只是一个力量单元，它的真正的存在意义是一个运动的单元，其中力量以自我而表现出来，运动存在以知的意志而表现出来。战胜私欲则获得运动，然而否定私欲一切则发生了变化，运动失去其运动的基础，一切的善只是现在的善。
理和心都具有内省的功能，但内省只是一种方式，它的意义在于持续的发挥，获得面向外在世界的能力。当理学和心学分开来同时针对私欲而表现自己的时候，内省则失去力量性质，它纯粹成为意念性的东西，其所包含的知以人为的意志而扭曲。传统失去自然的力量能力，仁义礼智信只是一个纯粹的善的观念上的认识，“正心诚意”只是被理解成确立一个善的心和善的意识。“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《四书集注》朱熹陈戍国标点第6页）心只是一个纯粹的知的心，所谓的“正心”只是要求这个知来主导自己，而以此所发出的意志则完全没有自然的力量意志。然而善似乎更加的重要起来，因为心安于善而安于理安于命而自足。
此时的心身合一，心以其安于善的知掌控了身。其行动行为在一个已知的范围内运作，传统的自然观念发生了变化。“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”（《王阳明全集》知行录一）身乃万物的个体之身，它是自然的力量意志和运动意志的总称，它不可能由一个心来主宰，其所存在的意义不在于物，而在于以物所获得的力量意志。其中的知只是以现在的所能而能，而不是知本身。仁民爱物、视听言动在于运动存在，而不是在于拥有一颗心。由这个心出发《中庸》的“诚”只是一个真诚的认识，失去了集中一点而突破现在的力量意志，《大学》“明明德”之“功”只是获得一个善的认识，而失去了光明创造的力量能力，以至于格物只停留于现在而没有创新事物的意志。
在理学和心学以私欲而丢掉自然的力量意志的时候，现实生活中的人内心缺乏力量，而现实生活缺乏经济基础。其情感意志没有能力表达，更没有冒险的惊喜和激情，生活从内在和外在失去战斗精神。唯一的战斗精神只是针对于内部，或者是穷理，或者是知心。“问：‘孀妇，于理似不可取，如何？’曰：‘然，凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。’又问：‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。’”（《二程遗书》卷二十二）人的生活依照理而行，对世界的认识完全从善的角度从发，这个善就是理，理之心就是心。尽管没有否定力量但却失去了力量意志，他只是以理去做一些已知的善之事，而无心去做一些无理之事。他有能力针对自己，却无力针对别人。此时的三纲五常已不是由个体而行的组织结构，而是由理而行的运作机制，不是面对自然无限而运动存在的整体的一个意志，而是面对其内在各个自我的不同的心的理的要求。在其中人以其自然的角色，以其自然的知的意志，确立了一个关于自我的知的要求，这个要求以其知的正义的形象而将个体自我禁锢在其中，这是不为恶的善的意志，同时是知的意志。
朱熹从知的角度确立了道统构建了道体，却没有能力从未知的角度去运行，从而只是确立了一个天地良心的知，而没有确立天地良心的意志。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记》中庸）真正的道统是自然运动，《中庸》从个体内在的情感意志到个体外在的生命意志，论述了一个个体自我的运动之道。个体从个体自我的运动到自然的存在运动，是一个奋斗的过程，是一个将个体意志发挥成运动意志的过程。其过程，个体的知的形式化作纯粹的力量形式。当喜怒哀乐在没有发挥出来的时候是纯粹的力量和意志，此时的状态是突破的状态称之为中；发挥并且遵循自然进步的命令，从而实现创新存在为和，此是新的意义创新了现在而实质是实现自我的表现。中所具有的突破的意志，是天下万物的根本，即力量本能；和所具有的存在的行为，是天下万物自我实现的方式，即运动存在。实现中和的自然秉性，天地相对而立运动存在的意义就确立了，万物继承这个意志而发育成长。其发育成长，成长的是自我。
然而朱熹在其注中说：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”（《四书集注》朱熹陈戍国标点第22页）道是不能离，但未发之情却不是性，更不是道。自然大道是运动之道，万物的本性就运动，没有发挥其作用之时则什么也不是，没有表现就没有存在。中就是突破，实现创新存在，即，确立运动的一的意志；和就是融汇新的力量创建新的环境实现新的意志，确立现在的存在运动。当朱喜强调“无所偏倚”强调“节”的时候，则一切都静止了，而由此而表明的道体不是运动之体，只是一定的知的认识。
王阳明从心的角度确立了道统的能动性，却没有从力量的角度实现心的自然存在，他同样只是确立了一个天地良心的知，而没有确立天地良心的意志。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶唯孤、寡、不?，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。”（《道德经》四十二章）天地的心是运动的心，且是个体的运动的心。没有个体的表现则没有运动现象，而每次的表现都是一次突破都是一个一，其阴阳运作而形成一个自我运动存在。这个自我具有一颗运动之心，他以关于运动的知而实现其力量意志，并在运动之中获得力量意志。运动之道那自然的动力创造了一，这个一就是自我。一那自我的动力创造了二，二自我发展创造了三，三继续发展创造了万物，其中知自我而实现运动之心。这是一个战斗的过程，是面对外在而表现的过程，他表现的是自我。他的状态是一个突破的状态，其现象是孤独、冒险和不群。
当知被认识成结果的时候，则知企图代替一切，并企图排除力量的本能意志，即排除破坏性彰显建设性，然而却失去了运动性。“问：‘近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。’先生曰：‘尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。’曰：‘请问如何？’曰：‘只是致知。’曰：‘如何致？’曰：‘尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？’”（《王阳明全集》知行录一 传习录上）“致知”成了生活的动力，“致良知”构成生活的意义，一些是是非非的善还是恶则成了生活本身，人们生活在是善还是恶的是非之中。其一颗知的心完全脱离力量意志，只以现在的知为是。
真正的道体是运动之体，它使各种角色以自己的知的形式而发挥其力量作用，从而实现一个新的存在意志。那么，真正的道统就是“允执厥中”，即突破创新实现运动的自然正义——以知而装备自己，以力量而实现其存在意志。所谓的内圣外王就是：内知外力，内欲外行，实现一个自强的知的观念和强大的力量意志。理学和心学都没有做到这一点，他们只是做到了一个知的认识，在没有强大的力量意志的作用下，其形式必然有虚伪和无力双重的影像，而其所组建的天地良心根本就无力摆脱佛教，并且在佛教的攻击下毫无还手之力，以至于面对突发事件没有力量意志，甚至没有行动的意识。
君臣父子朋友是自然的君臣父子朋友，它们各具角色和责任，其中所包含的知的情感和理的理性意志是运动存在的知和理。知是共同的知，理是共同的理，它们以一个共同的意志而存在，以不同脚色不同责任的力量意志而表现。“夫知天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”（《明夷待访录》原臣 黄宗羲 李伟译注第14页）黄宗羲论述了这个自然的关系和责任，确立了个人及其生活的运动性。君臣父子朋友超越了自然地血链关系和个体的知的局限性，实现了力量的统一，其唯一的区别只有力量大小的区别，及其相应的责任大小的区别。君臣父子朋友以其个体的力量能力融入其曳木的整体的力量意志，而融入自然运动。这是一个真情理解的运动机制，情感确立了其正义性，力量确立了其真实性。曳木表示了一个运动状态，天下国家是一个动态的存在，以此才有君臣父子朋友彼此的关系。他们以共同的运动而实现自我的运动，以自我的力量作用而具有责任和义务。有这个责任和义务的人，则怀有一颗天地之心。
天地法则生生不息，表现在个体是私，表现在整体是大私。这是一个发展的意志，其法则就是对外实现作用的力量法则。“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣之，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”（《明夷待访录》原法 黄宗羲 李伟译注）三代以前的法不是针对于某一个体的法，而是针对于所有个体的法。三代以后的法则成了一家一姓的法，它存在的方向不是天地整体的运动，而是针对于内在的力量作用。其中方向发生了变化公私发生了颠倒，统治者成了大家而成了公，他的私有的存在凌驾于个体之上，个体的私成了次要的东西，自然发展的运动方向以其公而发生逆转。以个体发展进而实现整体的运转的自然意志，在一家一姓的法之前中断了，历史的经验的知及其形式同样发生了变化。私与公混淆不清，在个人的知与善的意义中公始终凌驾于私之上，否定私进而否定私的个体意义，以至于只有公而没有私。由此而确立的法是对内的，它以牺牲对外作战的能力而实现。
《道德经》的自然运动的力量意志发生了知的变化，当老子由以黄帝合称为“黄老”到以佛教合称为“老释”，力量失去其自然意志，知的认识发生了颠倒。“黄老”标志的是淳朴的力量，是自然的力量获得知的认识，从而具有不欺诈、不奴役、不以自己的欲望为是的运动行为；老释则标志着与佛教虚空一切相对立的长生久视的不真实的生活认识，老子的力量形式只是被用做养生，力量的意义被排除。如此的生活，是知良知而知善的生活，是知天理而有理的生活，唯一缺少的是力量意志。然而力量意志以其知的情感发生了变化，力量只是针对知的形式发挥作用而失去本能形式，而失去力量只知礼仪的人，只能被自己那一点点知所限制住。这个知所具有的天理和良心只是针对于自我的，因为放弃了力量形式他无力要求别人什么，那么所有的要求只能是针对自己。无奈之下天理良心成了最后的保障。
当慈禧太后以“老佛爷”自居的时候，现实生活中的各种角色发生了变化，君臣父子朋友已不具备整体运动的意志，它只是现有的存在的结构。各个个体各个位置只是以礼而要求其尊贵的荣耀，礼已完全不具备统一力量创新意志的运动功能。其人已不具备战斗性，慈禧太后的一个寿辰花费上亿两白银，甲午海战则因为被动的意识而失去战斗的先机。仁义礼智信在失去创新的意义和战斗的自我意志的时候，则构成一种真诚的束缚，然而佛教却畅通无阻。佛教不但毁灭了天地良心的最后的生活意义，还变态的以天地良心自居。
