知和理共同确立了一个心意，即善心和善意。这只是一个纯粹的心意，是一定的知对天理的一定的认识。
知的意义更加突出了。在佛教的入侵下善的生活意志获得了强化，现实的意义以天理而凸显出真情意志，人明了自我的天理从而明了存在意义。“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。伯淳先生曰：‘修辞立其诚’，不可不仔细理会。言能修省言词，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言词正伪立己之诚意，却是体当自家敬以直内、义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”（《二程遗书》卷一）诚标志着一颗心的确立，能够以言辞表达出来则表示一种知。但是，只是一个知还不够，只有实施出来才能彰显知的存在。于是，行动和创新立意共同创立了生活的善。知的能动性和天理的确实意义，实现了自我的现实的意志，即诚的生活的方向，经典在人与天理之间获得新的形式。然而在知的明了下，在善的作用下，诚与力量作用相去甚远。
自然之正气在于阴阳运动而确立现在的新意，其知在于知天知地而知自我生的意志，进而知万物共同的生的意志，领袖群伦的知及其情感以人的形式表现了这个意志。“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽、草木、夷狄，受正气者人也。”“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心，却不要好。苟得外面物好时，却不知道自家身与心却已先不好了也。”《二程遗书》卷一）将自己的知以自身的行为运用于天地之中则好，如果只停留在自身则失去意义，此时个体的身与心已融入自然之中而没有自我，然而，这只是以知的认识实现了知的能力现象，而不是实现未知的现象。
有知才有人，就是说仁义的形式被知的认识推崇到一个至高的地位。其具体的表现是：学先于习。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。……《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也”《二程遗书》卷二）学在于习，在于获得新的力量意志，而不在于学本身，也不在于所学到的天理本身。学到了知识而认识了天理但是却没有正确认识人，确立了人的知的意志却没有确立人的力量意志，人是天地运动之上的力量表现，而不是受限于其中。“未尝致纤毫之力”将个体的欲望同仁的意义分离开来，知的意义在一个更高的层次上趋于绝对化，其仁义之举脱离力量基础所存在的只是现在的善的意义。有知才有人的自然现象，有天理才有人的人的现象，至此，天理不只是绝对的存在它还成了知的存在，它直接控制人心而控制知的认识，其真诚之心脱离力量意志则更加的纯洁，然而现实的意义只是区别善与恶。自然运动的意义只是善的意志，而失去恶的相对性善则更加的绝对化，即善独立存在。这样善成了一种被静止的形式，而不仁。仁包含一种普遍的知，其实质是一种普遍的能力，与万物合一是仁的特征，然而合一的是行动而不是某个具体的东西存在。仁的主要特征是力量特征也就是自然特征，仁的方式是知的方式且是超越现在的知，也就是先进的方式，认识仁就是认识先进的行为意志。孟子的“恻隐之心”、“不忍人之心”是从存在的角度论述的一种共同的情感，它表达了万物之间运动存在的一种联系。这个情感表现了善也表现了仁，然而它不能独立存在它不是运动本身，如果失去力量脱离运动则失去其本身意义。人的意义在于把握正义而表现出的敏锐的感知力敏捷的行动能力，及其所具有的强大的运动意志而不是人本身，其行为如果失去突破性则不仁。
知获得新的形式——以文进德。但是，文已失去“以垂丽天之象”（《文心雕龙》原道）的自然表现和存在能力，就是说只是一个文字的形式、一个知的认识、一个天理的定论，而德则获得了脱离运动而独立存在的意志。“学者须学文，知道者进德而已……今之学者，惟有义理以养其心。若威仪、辞让以养其体，文章、物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。”（《二程遗书》卷二）以义理养心养的是德，而其德却已远离行动能力。此时其心是真实的，但真实的与现实有距离，知的能力意志无法实现力量自然，可谓有心无力。
万物之间的联系是存在运动，是以个体的独立性而联系在一起的共同的意志，每一个个体的存在都是独一无二的，其自我的存在运动构成自然的共同的基础，否定私欲也就否定了这个基础。如果获得天理却失去行动意志，则一切的存在现象与自我保持了距离，万物的存在及其自我的存在与自我的行动意志无关。“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言「天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！」此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？”（《二程遗书》卷二）惩恶扬善是一个运动行为，它表现了天理正气也表现了人的形象，然而其实质是一个强大的行动意志，是实现自我的作为，而不是为了表明某一个什么的存在。善与恶以自我的作为而表现，善表示创新存在的运动性，恶表示运动存在所相对的非运动性。无疑的“私意”是运动性，它最初的表明了自我的存在运动，而进一步表明了社会存在的基础。共同的生活共同的意志，其自然意义是更好地实现自我的存在运动，其中理性的知改变了私欲的形式但却最大化的满足了私欲的无限意义。“克己复礼”克制的是自我的私欲，创造的是一个更大的行动行为；克制自己是在一个小的范围内克制自己，其意义是在一个更大的范围实现自己。群体的观念确立了私意的新形式，更是为个体创造了一个新的存在自我，民族国家就是一个新的自我，他的意志就是个体的共同意志。共同的意志象征着天命，以共同的意志实现自我则“天命有德”，违反共同的意志则“天命有罚”，德与罚所实现的是整体的运动行为。个体在其中表现自我，实现了自我运动亦实现了整体运动，没有自我的表现则没有自我，没有自我则没有整体，而脱离个体的私意，人则无以表现自己，脱离自我彰显天理则可谓有理无我。
知的认识获得普遍性，包括知本身。“舜由仁义行，非行仁义也”（《二程遗书》卷三）对仁义的行为及仁义本身也有了充分的认识，那么行什么？行天下之正道，实践天下永恒不变的道理。“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《二程遗书》卷七）《中庸》的自然意志以知的形式准确的表达出来，然而却不是行动出来。行动在“不偏”的含义中已失去行动意志，而“中”已不具备自然的突破形态和力量能力，其中无尚的天理代表一切的意志，并确定平常人心。这不是一个静态的现象，但是，是一个一定的现象，尽管能动但是无法突破现在，尽管知道要去做但是却失去行动的力量意志。自然现象的存在脱离力量的存在现象，知及其所知的天理代替了个体自我的现象，人心不以人的情感而存在而是以天理的知存在。
天理自然地将一切联系在一起，这种联系以正当性的名义否定了个体自我的自然存在形式，就是说自我性被压制到极点，他只能以知的形式或仁爱的形式存在而其力量性被排斥甚至否定。现实是，这样的生活只是在一定范围的反复，力量能力在现有的知的作用下不断萎缩，其变化不能称之为运动只能称之为保持运动。相反的，理却更加的细致和穷究，以至于所有的力量能力和生活意志都凝聚在理上，其中以心直接感悟理和认识事物而把握理，从理论上使生活的现实变成理的现实。
程颢的“浑然与物同体”及“以诚敬存之而已”只是一个静态的意志，虽然诚与敬极尽努力的意志但运动并没有形成，其用心灵去直接感悟的方式从本性上远离了运动。“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《定性书》程颢）这种直接感悟的方式偏重于心的意志，远离于行动能力，其定的是良知良能。动是一定的动，静是一定的静，动与静都是知的动与静而不是受某一力量作用而创造的动与静。这样行动行为将无愧于内心应允于外在需要，因而无内外之分，其无愧于心的心表达了一颗知性之心，其应允于外在需要的行为是符合天理的理性的行为。这是知的理性，以天理而行则个体的心与万物的心同一，圣人将自我的情感融入万事万物，君子则确立一个超我的意志而实现自我。自我不代表行为而是知，由知自我知万物而到知大公而无自我，形成了一个纯粹的知的运动，穷究天理成了日常事。
认识到性不在内亦不在外，同时亦认识到不能受外在的牵制而放弃内在的自我，也不能固步自封而放弃外在的发展，那么良知良能的性在于两忘。“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（《定性书》程颢）没有内外之分之时，人则没有个体自我的区别，这个时候自然之理就成了唯一明确的事，以物之喜而喜以物之怒而怒，人有情而无累。其喜怒哀乐只是当为之事在心中引起的情感，人没有自我的情感进而没有自我，个体行为的基础被正义的取缔了其正义的行为则无以表现，所表现的只是纯洁而又纯洁的一颗善良的心，或者说表现了一个好人形象。
生活中以理而行的真实而正义的感觉，赋予人一个高尚的存在意志，它超越个体自我进而超越一切。“视、听、言、动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理。”（《二程遗书》卷十五）以知的意志确立天理反身重新认识自我和欲望，在一出一入之间人获得了自然的角度，个体情感和能力意志融入自然。然而这只是一个纯粹的知的认识，它使人欲与天理成了相对性的东西，并且在理论上成了唯一相对性的存在，没有私欲便即是天理，灭私欲成了行为意志的主要内容。行动的起点被取缔了，那么行动也难以实现，相反知的意志一再的被深究。“非理不为，即是礼”礼的意义等同于理，礼使力量组合在一起实现共同意志的自然特征消失了，礼只是作为一个善的意义上的认同而表现出知礼，其统一现在而形成新的力量意志的动力机制失去作用。
知获得了相对于自我的胜利，知战胜具体的有而把握自我，战胜无常空寂而获得生活的理念，并以获得自我的知则进而能去作什么亦能去不作什么。天理在知的作用下重新塑造了一个人心，从而与力量相区别，这是在本能之上的一个知之心，或是一个理之心，它企图脱离本能的束缚而实现自我。自然的欲望在知和理的双重作用下以扭曲的形式存在，人所具有的主动性的行为失去力量本能，其行为只是认可于现在的行为。
男女之情完全以父母的知的形式既成事实，而性则被绝对化了，夫妻情感在婚后建立。女性的存在只是在家庭中，其社会活动性被完全取消，当女人以裹脚布而被人为的展现其杨柳扶风的摇曳风姿之时，男人同时失去了激情意志的自然雄风，当知以其所知而实现自我的时候，它不只是失去了力量意志同时它还失去了自我。
。Q 相对而并存着两个相反的事物，一个是进步的新的事物，一个是被突破的旧的存在，它们相对而立构成一个进步运动的环节，展现了一个运动的自我的一的存在。由二而一?不是回归，由一而二并不是平面运动，而是进步的需要，而是积蓄能量再上一层楼。乾坤形象的表现了相对的双方，但都相对于进步的需要而生，干是发展突破而存在。坤是否定自我以实现动力源泉而存在，从而构成一个进步的序列，即我们的世界。《易》所演绎的就是这个能动性的存在，即强大再强大的一。
人继承的是自然意志，发挥的是自我形式，其变化是自然运动而变化。以变化确立自我的意志，以具体的形式实现自我的行为功能，则确立人伦世间而确立人。“知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。[精义入神]，豫之至也。徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”（《张载集》正蒙神化篇第四 章锡琛点校第18页）自然的运动存在真实而神妙，它只能整体理解而不能分而认识。其生命意志以物的形式实现以自我的能力发挥，它受到形式和能力的双重限制，并且只能在行动之中而知。其知知自我的运动存在而后知其自然的运动意义，一切只是行动的知。脱离行动而知则受物的形式的左右而停止不前，或知变化无常而被迫放弃一切，如此则失去自然意志进而失去自我。人以物的形式发挥自我的能力则实现变化，从而战胜自我；人以变化实现新的意义而创立运动存在，则拥有自然神妙。礼乐教化的人伦形式实现的是自然意志，它融自然神妙而实现人。
认识的力量达到了空前的高度，知成了力量本能的能力的方向。顽强的生命意志在于知，以至于知的能力企图左右行动的未知性，知在现实之中的存在脱离于《道德经》所论述的力量形式，知相对于力量自我开始表现出强势。“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰[不诚无物]。[自明诚]，由穷理而尽性也；[自诚明]，由尽性而穷理也。”（《张载集》正蒙诚明篇第六 章锡琛点校第21页）知由知力量而知自我，由知天理而知自我运动，知的意义发生了变化。自然现象已不是神秘的存在，它是天理的存在；人的存在亦不是自我的存在，而是依循天理的存在。以天理而发挥自我的知，塑造了一个正义的行为意志。
一动一静之间确立了存在，其中的真实的含义奠定了中正的观念。以个体的形式而彰显变化的存在现象，是运动的存在现象，其形式是真实的形式其变化亦是真实的变化。“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大……知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。”（《张载集》正蒙中正篇第八 章锡琛点校第26页）以物的形式发挥自我的变化则获得自然运动，这是自强不息的为人之道，获得关于现在的正确的认识则获得自我和自然的无限的意义。中正而自然在于学习而自勉而获得新的意志，其以自我的能力自勉而实现的强大的运动形象就是人的形象，确立持续进步的能力意志将自我发挥到极限的人则就是君子。知的意义由物质形式的力量作用到知本身，学习的意义被强化了。
情感象征着生命的真实存在，人伦情感则代表着自然的运动意志。个体在其中以共同的意志而确立自我，其情其意成了其行动行为的核心意义。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也……存，吾顺事；没，吾宁也。”（《张载集》正蒙乾称篇第十七 章锡琛点校第62页）天地就是自然万物的父母，其运动而创造万物，运动的情感就是万物共同存在的情感，人与人之间，人与物之间的共同情感奠定了正常的生活。在运动之中生是自然死亦是自然，人以情感的知超越自我。情感成为存在的意义，成为一个“家”，此时的家不是一个自然的起点而是一个知的认识的起点，或者说自然情感成了目的。
情感上升到自然的高度，形式却在远离力量形式，对知的认识上升到存在运动的高度，行动能力却在失去突破现在的能力。天理获得了却丢掉了力量能力，知的形式获得了却丢弃了力量形式。行为的正义与否与道相符，然而自韩愈开始的新儒家并没有真正认识老子的自然力量及其运动的本性，力量自然才是道。“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》韩愈）“曰：今之性者异于此，何也？曰：今之言者杂佛老而言也。杂佛老而言也者，奚言而不异？”（《原性》韩愈）老子与佛驼是完全相反的两个存在，老子代表的是力量的自然运动存在，佛陀代表的是非力量的非自然非运动存在，其相差的不是距离而是方向。将老子与佛陀混为一谈的观念是对力量形式的放弃，换句话说是对恶的形式的放弃。老子被排除于道统之外，力量本性被排除于心性之外。然而先王之教教的是进步的行为，是先进法则，其仁义之举代表的是力量正义而不是仁义本身。“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。”（《系辞上》）一阴一阳实现自然之道，实现运动发展则为善，成就运动则为人的本性。一切的善在于实现运动，这是自然之善，人则在其基础上实现仁义形式的先进之善。人之善代表着先行一步的强大的力量能力和知的意志，这是自然意志亦是自然行为而不是其它。人的行为的正义与否在于实现自然的运动之道，而不在于某一形式的知和情感，人的形式的最终归属是力量形式，其人则最终归属于自然运动。
新儒家尽管以《易》之理开始确立了现实的运动性确立了情感的真实性，但是从一开始就没有确立《易》之持续强大的力量性质和战斗形式。关于太极两仪的知性远远大于其关于力量的性质，尽管强调以物的现实性实现自我的自然存在，却没有理解物的现实性是力量存在本身，其情感意志发挥其关于天理的知则失去了强与大的行动能力。行动意志也受到了影响，认识到天理却没有实行天理的心理素质，他无法彻底清理佛教的影响，同时也无法发挥力量意志。由此，中正仁义的落脚点只能是人伦情感，以及由此而确立的天理。突破一切而顶天立地的力量意志与个体人的情感行为被善意的加以区别，天理也只是塑造了一颗人心，一颗接近于纯粹的知的人心，它只能以知情感行为而存在。
将老子和佛陀混为一谈，只能说明善被绝对化了，个体情感成了唯一的意义。“天理在一动一静之间”只是理论上确立了一个天理的存在，而在行动上无力实现。现实是：有心无力，人的一条腿瘸了。道教只是用来养生或者成仙而与力量作用无关，易经只是用来算卦测命而与运动存在无关。
