在佛教以善而攻其心的禅宗的影响下，在现实生活之中，佛的形式近乎于无形而无不形。人因其心的变化而不一样了，他所做的事虽然也是其他平常人所做的事，但感觉已不同。传统的道统在似是而非的善的作用下受到冲击，继承与发扬的知的运动存在其知未知的动力在减弱，力量的本能意志只能本能的表现出其不为恶的存在，而人已失去面对恶的勇气，甚至于失去面对恶的意识。尽管韩愈在《原道》中强调道统，但担水砍柴是妙道事父事君亦可以是妙道的想法一样的产生了。
自尧舜禹到汤文武周公到老子孔子，所传输的是前进的力量和知的意志，其继承与发扬是发挥自我的现在，是在力量的本能形式之上实现知情知义的人的形式。其实质是知未知。佛教的思想只是一种知的形式，它扩大了现在处于变化之中的被动性，进而扩大了未知的不确定性，事实上未来的不可知才是我们生活的原动力。
力量在知的作用下走出蒙昧，知以力量而实现其知，力量以知而获得持续强大的能力。至周公则实现了一个知的标志，它同时获得了力量和知的主动性。周公辅佐幼主实际掌握权力，把天地神魔的力量变成先祖先烈的经验意志和现在的知的能力。“既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王！’公乃自以为功，为三坛同?。为坛于南方，北面，周公立焉。植壁秉圭，乃告太王、王季、文王。”（《尚书》金跨）周公继承了力量继承了知，同时以知发扬了力量意志，其行为标志了知相对于力量而作用的自主性，以及承接于列祖列宗的情感意志所给予的运动的整体性。知和力量本能开始分化了，知的情感有别于力量本能的情感，其明显的形式是行为超越自我。至此，力量与力量之间的战斗变得复杂而具有深层次的意义，在力量与力量的战斗之间还有知与力量的战斗，还有情感与知的战斗，也就是知与自我的战斗。老子和孔子明确了知的意义，并勾画出了知的形式。老子发挥了自然的知，他知的是力量。孔子发挥了情感的知，他实现的是以礼而创造的力量所具有的生的运动意志。
老子以自然运动的角度去看待力量的变化，个体的存在及其生的意志只是力量存在的一个单元，其“一”的形式只是存在运动的形式。老子以知认识了自然运动，进而标明了个体自我运动的方向。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。常也。是以圣人处无，为之事 ，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《道德经》第二章）这里表现了一个“一”的存在，这是一个动态的一，它的行动产生了善恶、有无、长短、高下、前后的变化现象，这就是常。圣人时刻使自己处于自然状态也就是力量状态，为无中生有之事，行力量的创造法则。其中善、有、长、高、前就是方向，即，实现无的创造运动。
孔子以先进的角度去看待力量变化，其以礼而实现的力量是知的正义的力量，并以这个力量而塑造了进步之中的人的形象。这个力量不属于某一个体，它属于整体，它以情感的方式实现其力量作用。孔子以知认识了生的情感意志，进而标明了人的情感的先进的方向。“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也……故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也。”（《春秋繁露》仁义法）这是突破自我的新的眼光，它不只是看到自我的欲求还看到别人的欲求，它不只是看到自我的进步意志而是看到人所具有的共同的进步意志。以此眼光所实现的是先进的行为，他看到的是进步性，实现的是现在的作用，获得的是整体意志。其共同进步之心就是仁，他放眼了一个更大的存在意志，而改变了个体人的局限性，从而使人获得自我发展；其先行一步的知的行为就是义，它带给现在新的意义，领略风险的情操赐予他意气风发的形象。
爱人爱的是人的能动性能力，而不是爱的是个体的自我。《春秋》大义直指运动之情感：“以仁安人”就是要使人实现自我，发挥自我的运动情感；“以义正我”就是以整体的意志确立自我的责任，从而获得突破现在的能力。这是一个以情感和知的形式实现的运动存在，而个体自我则存在于一个更大的运动之中，其情其意由进入新的运动而确立。相信别人本身就是一种爱，但是自身必须有这个能力，知的能力相对于力量而实现仁义并确立这个能力，从而区分出小人贼子。自《春秋》以来天地正义以人的形式获得实现，人同样以天地正义实现自我，其先进之法表明了知对力量的作用。孔子以生的情感而知人的无限的意义，他以先进的行为而创立知的作用。
自周公觉醒了知以来，知始终只是力量的知，尽管老子以知认识了力量本能，孔子以知认识了生命情感，然而知的主动性始终只是相对于力量存在的，知成就的是力量意志，以人的形式实现的是创新存在的天地正义。在佛教的温情的攻击下，知的意义出现了混乱，力量失去正义性，人及其知失去主动性。一切只是现有的声音——力量只是以现有的能力而被动的做出一些行为，相反的却表现出了最原始的恶——在没有新的意义的情况下力量只是表现出其释放本能。四分五裂的状态是力量的自然状态，其发展趋势是非生命性的毁灭行为。
知以不知为是，以不为为意志而失去知的意义，知只是现有的知而已。老子的自然被现有的知曲解成不作为的形式，而使人失去力量作用而真正的脱离自然。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《道德经》第十六章）被曲解为达到虚无的境界就是极点和尽头，保持静止就没有偏离，万物都在兴起发展，我从而观察它们的还原；“为无为。事无事，味无味。”（《道德经》第六十三章）被曲解成不作为的行事方式而被理解为无所作为、处事无所事事、品起味来淡如白水。其中创造的意志已不存在，创新存在的为无之事的意识被歪曲，虚极之中只有清静而没有爆发，一切只是被动地存在和无意义的反复，无之中只有虚空而没有创造新事物的意志，无与有的运动整体被割断。于是《道德经》那知的力量的原始的强大的爆发力，只是被理解成清淡，或者是无力的飘逸。
知情知义的仁义的人的形式，没有力量支持只是个形式，其情感只是现在的情感并止于现在。孔子的礼被现在的情感所约束而被曲解成礼貌，其以礼而创立新的力量并获得新的存在意志的能力已不复存在。“礼之用，和为贵。”（《论语》学而第一）被曲解成礼的作用以事事做得恰当最为可贵，实现平衡而面面俱到；“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语》雍也）被曲解成朴实多于文采就显得粗野，文采多于朴实就显得虚浮，文采和朴实配合得当才是君子。其中以礼而行所实现的力量意志已不复存在，情感只是情感而强烈的生命意志已不复存在。君子的形象只限于文章和朴实的品性，那立天地泣鬼神的雄风已不复存在。于是《中庸》之道那实事求是的发挥自己将自己发挥到极限的自然状态，只是被理解成不偏不倚、无过不及、不前不后的什么也不是的东西。
现有的声音如果没有新的意义创生，只能是哀鸣。失去力量的战斗性则失去力量情感，而其知只能停留于现在，其生的情感只能以现在的情感为是。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》陶渊明）这首诗企图表现一种恬淡悠然的生活态度，其不以得失所累于心的心是隐士隐逸之人的心，然而其实质是这是一颗无能的心，是一颗失去战斗意志而被动存在的心。陶渊明在《饮酒二十首》序言中写到：“余闲居寡欢，兼比夜已长，偶有名酒，无夕不饮。顾影独尽，忽然复醉。既醉之后，辄题数句自娱；纸墨遂多，辞无诠次，聊命故人书之，以为欢笑尔。”这只是一笑置之的无聊之举，陶渊明也很明白，然而无能为力的意志却是事实，其中的知只是以现在的所能而能。“悠然见南山”并不是行动之中看见南山，而是在被动的行动之中受到南山的影响，其中毫无意义，田园情感只是维持生存而已。酒是上天赐予英雄的礼物，可不是让人来借酒浇愁的，并且借酒浇愁与田园生活相悖。田园生活象征着纯粹的劳动的知，是自然的知也是最初的知。
知与力量本能战斗不息，但是已没有屈原大夫那以身殉知的意志力。“对案不能食，拔剑击柱长叹息。丈夫生世能几时？安能蹀躞垂羽翼？弃檄罢官去，还家自休息。朝出与亲辞，暮还在亲侧。弄儿床前戏，看妇机中织。自古圣贤尽贫贱，何况我辈孤且直。”（《拟行路难》鲍照）亲情是自然的进步形式，同时也是自我的起步点。获得亲情则标志着获得知，获得自我则标志着以礼而行的意志力，其中以礼而行是追求新的力量从而具有突破现在的能力，不能突破现在则礼失去其意义。当亲情只是为了维持其现有的存在的时候，则亲情失去了其自然意义；当礼只是为了维持不为恶的知的时候，则礼也失去了力量意义自我则失去自我，此时已不是贫贱与不贫贱的事，而是战斗与激情、存在与运动存在的事。清贫与孤傲或者能表现出一丝骨气，但是，是以放弃先机为代价，其现象是脱离整体脱离社会，或者说一个力量放弃了战斗，脱离了战场。
天地大义的知塑造了一个知的意志，它以自主的行为维持了一个底线，那就是有所不为。这个底线维持了纯粹知的意志，这个意志绝不是贫贱两个字所能表示的，但是其孤与直却表示了其真实的现状。知绝不是为了贫贱，但是知有认识力量从而区别力量的能力，这样知的行为与力量本能的行为相分，从而善与恶相分。贫贱只是象征不为恶的意志，它不能代表知。知的行为排除了恶则排除了突破的行为意志，同时善也失去了突破的能力进而失去自我，此时知只能以现有的意义实现其知。有所不为是为了实现更好的有为，其知并不是纯粹的知它是力量的知，停止脚步就等于放弃现实，放弃力量就等于放弃知自身。当知放弃力量意志的时候则它就只是一定的知，其知只是不为恶的知，亲情成了其最后的落脚点。
感悟自然存在，放逸于山水之间成了体现自我存在的自主性的一种行为，这种行为同样地体现了一种纯粹的知。山水丛林，鸟兽游鱼，虽然各自生活，而人在其中却获得了君临天下的存在，这种存在是自然运动的结果，人只是享受自然的运动而不是享受自我。“??何泛泛，空水共悠悠。阴至生远岫，阳景逐回流。蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。此地动归念，长年悲倦游。”（《入若耶溪》王籍）高高在上的感觉才能深入水映蓝天明澈如画的意境，才能享受蝉噪鸟鸣的存在美，这一切都因绝对的距离而产生意义，它们存在于人的生存之外，人则存在于它们的存在之上。这样的存在虽然犹如神仙一样，但已不是自我的存在，自然赋予自我的运动意志已失去作用，它唯一的作用是短暂的行为可以是自我更加认识自己，提炼其清静的能力而实现新的意志，但是却适得其反，往往的隐士不能从隐逸中走出来。
这种自主的能力是仙人存在的实质意义，不受限制的存在使自我的存在意义发生了变化，然而其行为远离人群却说明了其行为的个体化。修道炼丹只不过是追求长生不老，它追求的只不过是现在现有的意义，发挥的只是个体个人的潜力。其行为已脱离老子运动不息的自然之道，它并没有创立新的意义，也没有获得新的力量。虚与玄已不是构成运动存在的一个现象，而是构成玄幻神秘的一个现象。
随着社会进步人所拥有的能力的强大，其力量本能和知的意志同时强大，而其斗争则更加剧烈。科举制度的创建标志着知识的运用超越了力量本能的作用，“士”的意义只是一个纯粹的文采，它远离了力量本能。“士”已不具备传统的豪情意志。传统的士是一个大丈夫，他的浩然之气是顶天立地而做主天下，而“士”只是一个账房先生，或者说一个君王师。脱离现实生活的隐士，事实上是放弃了力量的生活，他的飘逸是逃避，是无能。儒教的科举，道教的遁世，都是一种纯粹的知的认识，简单地说就是不为恶。结果是：仕途高高在上而脱离百事，修道则脱离自然的力量之道。其人自然的两条腿，情感和力量，彼此独立存在，人则无法实现自然运动而表现其存在。
禅宗应运而生。这个运是佛教腐蚀思想意识而形成的运。佛教认识善认识恶，但却没有认识生认识死。就是说其认识将生与死分裂了，其认识只是认识了生的短暂和苦难，只是认识了死亡的必然和无奈，而没有认识生与死所表现的激情意志的真实。它从形式上确立了人心向善的意志，纯粹出知识的一种社会形态，只是改变了善的方向，那就是非生活的方向。以至于，知识相对于力量本能的强大导致了人为的去限制恶或者坏，就是说人有能力静下来针对力量作用。禅宗以不为恶不做坏事的善容善貌，运用了知识的能量，颠覆了人心自然的方向。最终，知只有退却到最后的领地，即保持着不为恶的清醒和情感的真实。隐士所隐的是自我现有的生的自主，儒者所坚持的是知的情感认识，但是平衡被打破了，道和儒分而存在。禅宗使山水变色情感失义，自然不是自然，人心不是人心，一切的存在不是运动存在而是非存在。禅宗提倡教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛，其运用的是存在的善的方式，实现的是非创造的善；运用的是运动的形式实现的是非运动的存在；以存在之心实现的是非存在之心。如此这样，人所看到的并非其所看到的，人所作的并非其所作的，以至于，人所生活的并非其所生活的。禅理使一切变得停滞起来，现在只是现有的声音，其声或悲或哀完全失去了力量意义。
现有的知或者说现有的力量所具有的知，从意义上发生了变化。它的意义只是以其心感自己的存在悟自己的不存在，其目的是为了成佛。悟什么就能成佛？禅宗是从悟心非心而悟自性空开是的。1：心性是一种被动的东西，它似乎不是自我。2：自我是一种完全非自然的自由，它在各种需要之外。3现象是短暂的有生有死，自我是永恒的它没有现象，它是永恒的非无。4：自我是有知性的，它能知道永恒，并知道真正的永恒是放弃所有的知性才能达到，所谓的不生不灭就是没有知。但是这一切是知在作为，包括自性空的知，因而成佛只在知与永恒之间。确切地说是理解自我的知最终会消失，而在消失之前运用知的能力去寻找知消失之后的存在。这有可能是一个永恒的存在，但没有知能知道，知只是知道那是一个绝对自主的东西，它有完全符合自己心意的能力而使它达到极限，以至于满足到无心意的程度——全部被满足了或者被放弃了总之是没有了。“善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无往为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无往者，人之本性，于世间善恶、好丑，乃至冤之于亲、言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不往，即无缚也。此是以无往为本。善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是无相为体。”（《禅悟?经》李安纲著第105页）这是纯粹的知的作为，它超越了存在也放弃了存在，但只是现有的知的作为。成佛就是成就这个知——在知失去能力之前。佛性的具体的表现就是定，就是以现在的能力停止于现在而不作为，从而能够主导自己具有的知，而去成就针对永恒存在的知。大千世界是建立在永恒存在的基础上的，所有的表象都是这个永恒存在的一种形式或表现，受其力量而被动展现的形式或表现将因其力量的消失而回归。永恒存在是存在的，那就是运动，然而佛教将运动变化的永恒存在永固化了，并以此创立了回归的能力。这个回归的力量被认为是永恒存在的力量，并以它造就一种新知。这个新知以自然地能力存在，但意义与自然的存在运动相反，面对死亡的绝对性，其企图相向而行。
禅宗以其无限寂静的禅理进入诗作之中，它使情感寄托变成归属地。人是有情感，然而情感不能代表行动，换句话说情感不是行动，它只是行动的情感，但是禅理使人失去行动并抹去了情感的真实意义。这是一场无形的战争，它剥夺人的行动且剥夺行动的情感意志而使人不自知，可谓山水如画，禅理如血。“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”（《终南别业》王维）人的行动只是无意间的行动而不是自我的行动，其所感知的并不是自我的情感而是非存在的情感，其谈其笑与现在无关。此时的人与存在无关，与非存在无关，进而与自我无关。
日常行为遭遇混乱，且是从内心里遭遇，无声无息的麻痹并没有知觉，一切像是本来如此。“闲居少邻并，草径入荒园。鸟宿池边树，僧敲月下门。过桥分野色，移石动云根。暂去还来此，幽期不负言。”（《题李凝幽居》贾岛）一词一句的推敲，成了生活的终极意义，写一两句诗，表达一段情感则成了结束。推与敲都是动态的，但推敲出来的却是静态的东西。自推敲开始其行为已脱离了自我的存在运动，其结果必然是非自我的进而必然是非存在的和菲菲存在的。荒圆和野色并不能代表自然，其欣欣向荣的个体意志才是自然。文字完全脱离了生活，它在现有的知识的范围内成就了一种静态的智慧，它与力量作用分离了，或者说笔与戎分离了。
当情感脱离行动的能力意志的时候则就成了自我的主宰，且出现变异。“春花秋月何时了，往事知多少。小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改。问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”（《虞美人》李煜）没有能力改变又没有能力忘掉则只能受其左右，针对春花秋月的美好时光却只是提出了何时才能结束的问法，其中既没有战斗意志又没有自我决绝的能力，那么剩下来的只有等着别人来帮忙了。像这样人如绵羊一样的哀鸣，却因几句流畅的词句被理解成泣婉绝艳。
力量的变化就是自然，战斗的意志则是存在本身，然而诗情画意的情感却脱离了“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”（《史记·刺客列传》易水歌）的豪情意志。脱离了战斗的自然情怀，纯粹的情感存在只能是伤感愁绪充满怀，那无奈的无可适从的东西占满了一切。
