力量与情感、生的自我意志与死的自然现象、自我的个体形式与运动存在的自然平衡开始倾斜。死亡的绝对阴影和力量本能的贪得无厌冲击了真实的存在意义，关于生命存在的知，关于运动存在的知被分而认识。玄与虚被混而一谈，在意识形态之中知占了相当的地位，其知在否定现实的时候也否定了自我——倾向于以现有的知的意志而决定现在的行为。
佛教的根源是知，是以生的主动性的意志对死的绝对性的知的认识，生与死被分开了，自然的存在运动失去了运动性，或者说是去了进步性。所谓的“菩提”就是觉悟，但不是对存在的觉悟，而是对存在的非存在性的觉悟，或者说是对死亡的必然性的觉悟。个体的存在脱离自然而独立化，其必然的结果是死亡。这个知的具体的认识是世界无常，一切都是在变化之中，而这个变化必然要结束，包括我在内。当否定了我的变化的意义的时候，则我已失去了存在的意义，并以此而否定了一切存在的意义。然而生是被动的死亦是被动的，自我的生与死已经存在，那么如何运用这个觉悟呢？佛教的知的能动性开辟了关于无常的常的认识，尽管来到这个世上是无常的，那么来到之前的来的世界必然是常常的，这样回到如来的世界就成了现实生活的一种意识，从而构成了一种不同于生也不同于死的思想。“如来”没有生也没有死，它绝对不是无，而是超越无的限制的绝对而永恒的有，其世界完全的快乐充分的快乐故称极乐世界。唯一不同的是，此时的人已不成其为人。
极乐世界相对于现在的变化而不变化而存在，相对于具体形式的个体自我的无常而常而存在，这样，一个针对于现实的存在运动的非运动的世界观形成了，并将获得这种意识的称其为“觉悟”。这是人为地觉悟，并企图以人为的觉悟去实现非人为的觉悟，佛教一切的修行都是针对于这一行为。其具体的行为是脱离生死变化，并针对于“来”而脱离生死轮回。现在的努力才有继续的不来，这不是消极的因果报应，而是针对因果报应的知的行为。这样的知及其意志以变化为分界点而向不变化发展，其运动由被动的运动存在而向绝对主动的不运动存在运动，生的情怀被运动存在的绝对的有所左右，被永恒的有所禁锢。我的生死存在必然的是一种有，只是这个有不是现在的生的变化，亦不是个体形式的死的变化，而是如来的存在的有。佛教否定了现在，那么现在除了死亡之外就是痛苦，除了痛苦之外就是非痛苦的有，即如来的有，生命的存在已失现在本意。
道家用有无来表示运动，所表示的是现在运动的有；儒家用学习来表示先进的运动性，所表示的是运动存在的善。儒道共同的特性是发挥自我实现运动而存在，方式尽管有所不同，但作用和方向一致，那就是突破现在实现新的生命意志。老子曰：“无，名天地之始；有，名天地之母。故，常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《道德经》 第一章）子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不温，不亦君子乎？”（《论语》学而）这里共同描述了一个互为基础持续运作的运动现象，每一次的有与无都是一个新的运动的继续。无是在一定的有的基础上的新的开始，有是新的运动实现的状态，无与有各以不同的新意而存在。其生的情感意志是一个自我运作创新存在的现象，它彰显了一个人的自然形象。学习新的能力实现新的行为意志本身就是善，它与自然的存在运动相合，所实现的是从无到有的运动存在；与志同道合的朋友共同创造新的意志就是仁义，所实现的是创新存在的进步运动；不受现时的环境影响不受自我的欲望约束而永不停止，所实现的是君子的行为。这是关于现在的知，由知运动存在而知自我，知自我而知人生。
道教和儒教共同的知就是人，即，力量加情感、运动存在加生的激情意志。道教以自然的形式而知人，儒教以仁义的形式而知人，其核心是知人的行动能力。其中的区别是表现的方式不同，自然的方式是物竞天择是力量本能，仁义的方式是以礼而共同竞争是学习，然而其强大的意志不变。道教实现自然的善，以力量的自由意志实现运动存在；儒教实现君子的善，以先进的情感意志实现运动存在，最终以永不止息的生命意志而融汇于自然。佛教在其中打了一个擦边球，它从形式上打乱了道教“无为”的关于现在的强大的行动意志，从意义上搅乱了儒教以礼而创新存在的善的意义，从而使人以知而实现的存在运动的形象失去自然的行动力。
存在即是善，然而佛的存在不是现在的存在，因而它的善亦不是现在的善，或者说其善亦不是善，其善心已不是善心，而是降服其现在之心。“须菩提白佛言：‘希有！世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女子，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’佛告须菩提：‘诸菩萨摩柯萨，应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想、若非无想；我皆令人无余涅?而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿相。即非菩萨。’”（《金刚经》）凡所想所见，以及一切所能的现象都是非现象，而导致这一切现象的才是真现象，并且它既不是现象亦不是非现象。获得这种认识的人就是发菩提心的人，其存在的意义在于实现不存在的存在，在于使人以现在的能力而离开现在的现象。事实上没有现在的存在也就没有现在的不存在，没有现在的存在也就没有如来的存在。阿耨多罗三藐三菩提心只是在变化之中保持一个不变的心，其不变也是现在的一种能力，它相对于生而存在，是不生而生的能力。菩萨的行为是灭度众生，灭掉众生生的意志和欲望，而彰显不生不灭的能力意志，其慈悲为怀的善则相反的表现了最强大的恐怖，它针对的是心，消灭的是思想，获得的是涅?，即不生不死的如来状态。
佛教的方式是非无非有非非无非非有，一切现在的无的有的形式非无非有的形式都不是，而是如来的形式。“佛问：‘须菩提！于意云何？可以身相见如来不？’‘不也，世尊！不可以身相见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。’佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。’”（《金刚经》）以身体及其需要所表现出来的相只是变化的形式，而无常的变化之中确实有真实的存在，这个存在在变化之外，因而在变化的形式之前。透过生死变化的形式则可认识如来的永恒的存在，其实是非无非有非非无非非有的形式存在，就是说是相对于运动的不运动存在，是相对于变化形式的不变化形式。现在的存在，或者说现在的变化只是为了回归存在的不存在，只是为了获得变化的不变化的存在，生的方向被颠倒了，其生的形式亦被不形式所篡改。
具体的行为，现时的知的意志才是真实，人以实现天的意志而获得无限的真实性，并表现在持续的行为之中。“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《庄子》大宗师）自然的意志始终存在，人在其中实现自我。优胜劣汰为自然的运动体系，人在其中以礼而获得自我的力量形式，以知而把握行动的先机，以生的品德而实现自由飞翔的手足。人的行为以物的形式实现自我的意志，以自我的能力实现天的意志，则与天地共存，此时人确立了一个更高的行动观念，并以此观念指导现在从而实现真实的自我而为真人。不断的发挥自我的知的运动形式形成了，完全发挥是其自然状态。“顾回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他曰，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他曰，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”（《庄子》大宗师）这是理想的运动状态，是将自我的所有完全发挥而实现其力量作用，并开辟新的意义和一个更高层次的存在，此时人所特有的仁义礼乐的形式超越人而表现自然形式，自我因其所发挥的自然意志而忘掉自我的意志，个体的身体以及聪明的表现以其作用而融于自然。循序暂渐进的自我以其进步意志，而获得存在运动，一切的个人的形式个人的偏私融汇于运动存在。
生命在于发挥自我的能力，生命的情感在于勇敢在于实现知的正义性。“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽?，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”（《孟子》公孙丑章句上3.2）确认正义则无往而不前，把握正义获得先机则为自然，此时则可完全发挥其力量意志，则为大勇。“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。 生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟 得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子》告子章句上11.10）生是本能的存在自我的存在，义是责任的存在超自我的知的存在。舍生而取义是进步行为，是知的存在运动。鱼与熊掌都很珍贵，舍鱼而取熊掌是获得最大利益的行为意志，其行为彰显了生的情感和意义。生的情感就是自然正义，知的情感则为人的正义形式，其表现是当机立断。自然的力量意志在知的作用下实现人的进步行为，并确立了生的战斗意志和善的创生的意志。
时世流迁变化无常，佛看到了变化却没有看到变化所表现出来的东西，就是说佛看到了变化的变化却没有看到运动存在。变化是一定存在的变化，它以变化而存在，变化的不可捉摸性并不能代表变化本身，同时变化的意义在于创新，而不是变化本身。佛以毫无意义的变化本身而发大悲心，所发的只能是苦。“世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。一切法如幻，远离于心识，智不得有无，而兴大悲心。无离于断常，世间恒如梦，智不得有无，而兴大悲心。知人法无我，烦恼及尔焰，常清净无相，而兴大悲心。牟尼寂静观，是则远离生，是名为不取，今世后世净。”（《禅宗三经》楞伽阿跋多罗宝经第一 李英武注）不进则退的自然大势决定了存在的意义，也是佛发大悲心的根源，失去运动意义的变化只能是如梦如幻，人以及一切众生在其中只能是若有若无，或非有非无并没有什么两样，所有的只是烦恼，或者是关于烦恼的知。其知进而知自我的生死变化是空，因而知自我是空，关于这一切的知亦是空。其大悲之心悲空而来。这是一种短浅的知，它只认识了变化的表面现象，虽然是知，但它没有能力认识运动更没有能力认识存在。
变化必然是真实的变化，一定有什么东西在其中，但它不是有亦不是空，然而它能有能空。于是，佛法则是能有之法、能无之法、能空之法，同时亦是能非有之法、能非无之法、能非空之法。这只是一个纯粹的认识，或者知识。而非非有、菲菲无、非非空只是其本身，这个本身只是其现在的变化能力，或者说只是其本身所具有的变化能力的一种知，它能知不变化。“夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内，亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅?，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”（《禅宗三经》维摩诘所说经卷上第三 李英武注）坐并不是静坐，形式是静止的内心并不是静止不动。静坐时身心同样是以存在的形式存在的，但其意义却不是以存在的意义存在，心动所体会的是本身存在之外的意义。这个意义从认识色心相空开始，以这个认识的能力去实现不生不相的存在而入佛法。修佛就是对自己的情感、生的想法、行为的意志进行彻底的压制，主要是内心完全不起活动，虽然活着但其行住坐卧而不是为了生，亦不是为了不生，而是为了相对生的不生存在。由于其生之心已灭，其能住就住，能行就行，而意义已不在此。心既不在此，而此处的存在则已不受生所限制，一切的存在改变了其生的意义而相对独立存在，并且只是其现在的是。佛的世界是一个不静止而相对静止的世界，具体的形式的变化的一切的相非相，其存在与存在无关。事实上并非如此，其以大公无害的形式实现了自我意志，其知相对于知而生而与知相对存在，它没有给知形成压力但却使知失去意义。坐是相对于劳动的，就是说它直接否定劳动。
佛性并不刻意否定什么，相反它否定了整体，这个整体就是现在的有以及以现在的有而实现其自性的整体。这个自性就是自然运动的自性，它有其自主的能力，只不过被加工成佛性。不论什么，其自主的能力就是存在本身，佛则是以其存在本身去追求其非存在本身。慧能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”慧能曰：“法师讲《涅?经》，明佛性是佛法之不二之法，如高贵德王菩萨白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否’？佛言：‘善根有二：一者有常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。’?之与界，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。”（《禅悟?经》李安纲著第37.38页）慧能指明了相对于生的存在的佛性的存在，同时也将修佛的形式扩大到一切生的形式之中。生不是佛性不生亦不是佛性，佛以生的不生的能力实现其佛性。佛性不是善也不是不善，它以善而成就其不善，运用善的能力实现其不善的佛性的存在。成佛之时则是一切的是的不是，其形象或是静默或是不可说，其性或是不性之性。
具有佛性则不局限以形式，这与实现运动存在的意义不在于形式一样。“善知识！‘摩诃般若波罗蜜’是梵语，此言‘大智慧到彼岸’。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性别无佛。何名‘摩诃’？‘摩诃’是大。心量广大，犹如虚空。无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白，亦无上下长短；亦无策无喜，无是无非；无善无恶，无头有尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。善知识！莫闻我说空，便即着空！第一莫着空！若空心静坐，即着无记空。”（《禅悟?经》李安纲著第48页）所谓的智慧就是认识空的知，认识空并不是空，而是能空的存在。大智慧就是以这个能力去实现能空的本身存在，就是到达非变化的彼岸。其中最关键的是获得这样的心，一个脱离自我现在存在而去实现如来存在的心，它的第一行为就是脱离现在不同形式不同相的知，当脱离一切相的时候则一切都面向着如来的方向而同一，在这同一之中个体将获得无限，即摩诃。当不同的知实现的时候，事实上已到达了彼岸，其心亦不受生左右，只有以生的相而存在的身体去承受生的变化的烦恼，一切已不存在多大的意义。这是一个不运动的运动，当身体在被动的变化之中消耗殆尽的时候，则涅?。“无头有尾”的含义是开始的时候是不自知的，而结尾却是自知的，但是结尾只是身体的涅?，其心早已涅?。这个过程的知犹如飘零不定的浮萍，它什么都不是。
修佛之人其谦和是绝对的，它们以生的正义的善去实现非善非不善的佛所说的善，以极其亲和的容颜搅浑了存在的善良意志，和尚说：“善哉！善哉！”往往报以慈眉善目，但它所说的善并不是人世间的善，其“福缘”与福无关。“公曰：‘弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功得。弟子未达此理，愿和尚为说！’师曰：‘实无功得。勿疑先圣之言！武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。’”（《禅悟?经》李安纲著第82页）福是现在的东西，其与佛法有本质区别，然而和尚却说福缘，似是相近实则相远。善也一样，善与佛是两个相反的东西，和尚所讲的积德行善，只是盗用了善的形式。救人一命胜造七级浮屠，实则是两个概念，善与礼佛背道而驰，然而行善似乎成了修佛的主要的途径。
佛教运用了一切善的行为，而去实现不善的行为，发挥所有的知识而目地是达到不知。“善知识！常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除；地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？……师言：‘善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。’韦公又问：‘在家如何修行？愿为教授！’师言：‘吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益！’”（《禅悟?经》李安纲著第91页）行善便可以去天堂，其行善之心是无人我、无邪恶心理、无烦恼拖累、无恶毒戾吠，以此心而为则可跨越艰难险阻，跨越变化无常。所谓的险阻只是现在的险阻，而十善同样的只是现在的十善，行善之心只能在现在行善，它其实与佛无缘。不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语并不是行善，不恶口、不两舌、不贪欲、不策恚、不愚痴也不是修佛，它们只是关于现有的存在的知，知道不做什么并不等于做了什么。这是一个分水岭，知道不作什么则真正的行为就表现出来，存在之善由此开始。佛教则在此时，运用善的意义而改变了存在的意义，运用善的形式走出寺院深入家庭生活。佛教不只是腐蚀人的思想，限制人的行动，它以其善的形式深入生活愚弄认识本身，愚弄生活本身。
当生的意志停止的时候则死亡的存在也变换了形式，佛教的反向的意识则成了一种无所不能的善，这种善以一种高尚的怜悯姿态否定一切，它把不杀生不为恶发展成不行动的行动方式而针对生的行为，把行善发展成为不断地积累功德而成为修佛的行为。知的意义发生了变化，它完全脱离于生的力量变化，而以现有的知而放弃知，知的能力成了放弃的能力。力量以其现有的力量意志而实现自我，其局势被动而远离生的方向。五代十六国是一个散乱的时期，是由一个生的意志而萎缩成众多的无力地被动的意志实现的，死亡的阴影以慈悲为怀的善而弥漫天下，其势温柔的横扫一切。借用钱穆先生的一句话：“五代在中国历史上乃成为一段最黑暗的时期。其实则真所谓天地闭，贤人隐，远不能比东汉以下之三国两晋。三国两晋时代虽乱，却有人物。从其人物群兴之一方面说，三国两晋却差可与战国相比。有了人，纵是乱，后面还可有希望。乱到没有了人，人物等第远远地降退，此下便无希望可言。五代亦有人物，则全在禅门之下。”（《朱子学提纲》第8页）
